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APORTES AL TARIMAT PUJUT DE LA NARRACIÓN: CHINKI TAKATNUM
KAJERNAIRAMU / LA DISCORDIA DE LOS CUATRO HERMANOS
Manuel Yóplac Acosta
1
Universidad Nacional Toribio Rodríguez de Mendoza de Amazonas - Peru
Sebanias Cuja Quiac
2
Universidad Nacional Intercultural Fabiola Salazar Leguía de Bagua - Peru
Enrique Velázquez Ruiz
3
Universidad Nacional Intercultural Fabiola Salazar Leguía de Bagua - Peru
Recibido: 07/05/2024
Aprobado: 27/12/2024
RESUMEN
Las narraciones ancestrales constituyen una de las principales fuentes de saberes de los
pueblos originarios amazónicos, ahí está su legado. El objetivo del presente trabajo es
interpretar la narración “Chinki takatnum kajernairamu” o “la discordia de los cuatro
hermanos” y reflexionar sobre sus aportes al concepto del tarimat pujut o buen vivir en
el pueblo originario wampis. Como fundamentos teóricos se consideran a la ecología de
saberes entendida como la existencia de diversos saberes válidos, e interculturalidad
entendida como un diálogo de iguales. Para hacer la interpretación se recurre como
método a la hermenéutica diatópica y analógica. Los resultados sugieren que el aporte
principal de la narración es resaltar la práctica de la cooperación y reciprocidad como
valores fundamentales para construir el tarimat pujut. Así, vivir bien significa aspirar al
bienestar no solo de uno sino también de los otros, donde todos colaboran para el bien
común. No se puede lograr el equilibrio social si hay injusticias y desigualdades; no se
1
Maestro en Educación ambiental y desarrollo sostenible. Universidad Nacional Toribio Rodríguez de
Mendoza de Amazonas. Correo electrónico: manuel.yoplac@untrm.edu.pe
2
Maestro en Administración de la Educación. Universidad Nacional Intercultural Fabiola Salazar Leguía
de Bagua. Correo electrónico: scuja@unibagua.edu.pe
3
Licenciado en Educación Intercultural Bilingüe. Universidad Nacional Intercultural Fabiola Salazar
Leguía de Bagua. Correo electrónico: eberu8782@gmail.com
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puede vivir bien si hay pereza e indiferencia, es necesario darse cuenta de las necesidades
de los demás y ayudar en construir un con-vivir colectivo.
Palabras clave: -Narración ancestral wampis -Saberes locales -Reciprocidad -Interculturalidad.
ABSTRACT
Ancestral narratives constitute one of the main sources of knowledge of the indigenous
Amazonian peoples, therein lies their legacy. The objective of this work is to interpret the
narrative “Chinki takatnum kajernairamu” or “the discord of the four brothers” and reflect on its
contributions to the concept of tarimat pujut or good living in the Wampis indigenous people. The
theoretical foundations are considered to be the ecology of knowledge understood as the existence
of diverse valid knowledge, and interculturality understood as a dialogue of equals. To make the
interpretation, diatopic and analogical hermeneutics are used as a method. The results suggest that
the main contribution of the narrative is to highlight the practice of cooperation and reciprocity
as fundamental values to build the tarimat pujut. Thus, living well means aspiring to the well-
being not only of oneself but also of others, where everyone collaborates for the common good.
Social balance cannot be achieved if there are injustices and inequalities; You cannot live well if
there is laziness and indifference, it is necessary to realize the needs of others and help build a
collective coexistence.
Keywords: -Ancestral Wampis narrative -Local knowledge -Reciprocity -Interculturality.
1. Introducción
El pueblo originario wampis4 se caracteriza por tener una rica tradición oral. Así,
García (1996) logró recopilar y publicar 258 narraciones del mundo wampis y el autor
refiriéndose al contenido de estas narraciones, sostiene que “quien lo sepa escuchar,
descubrirá otro saber totalizante, coherente, dinámico y enriquecedor” (p. 13). En este
mismo sentido, Ampama y Samaren (2021) también recopilaron 12 narraciones
ancestrales que no estaban publicadas en los trabajos de García y concluyen que estas
narraciones “proporcionan valiosos saberes” para la concepción y entendimiento del
humano y de la propia naturaleza. Precisamente, de este último trabajo es de donde se
extrae la narración “chinki takatnum kajernairamu / la discordia de los cuatro hermanos”,
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narración que nos ocupa en la presente investigación. Esta narración que puede ser
catalogada como leyenda (Ampama y Samaren, 2021) fue recopilada directamente de la
oralidad de los sabios wampis que aún guardan en su memoria y vivencias relatos que se
constituyen en su fundamento principal del tarimat pujut5, es decir, del buen vivir.
Ante la actual crisis natural y humana (Yóplac, 2024) que se va generalizando
incluso en los pueblos originarios, existe la necesidad de repensarnos como humanidad
desde distintas esferas sociales y culturas. Quizá el pensamiento Occidental no basta o se
requiere la complementación de otros saberes para comprender la complejidad de la trama
de la vida humana y natural. Al respecto, Quintanilla (2023) sostiene que es razonable
suponer que en todas o en la mayoría de sociedades humanas ha habido personas que se
han planteado preguntas semejantes a aquellas que Occidente llamó “filosóficas”, es decir
pensarse y repensarse como individuo y como ser colectivo; así, es obvio suponer que
estas preguntas estaban relacionadas con la vida, pues, para vivir hay que pensar y darnos
cuenta qué es valioso, qué es correcto, qué es verdadero, etc. Los wampis han pensado en
un buen vivir o vivir bien, que en su concepción es el tarimat pujut, que se caracteriza
por tener principios prácticos y que, de algún modo, estos principios aún se pueden
encontrar en el contenido de sus relatos ancestrales.
Es en este contexto que el presente trabajo se centra en interpretar el relato “chinki
takatnum kajernairamu” o “la discordia de los cuatro hermanos” y procurar destacar sus
aportes al concepto del tarimat pujut o buen vivir de los wampis. Este artículo se deriva
de una investigación más amplia titulada “Saberes ancestrales en narraciones wampis”
elaborada por los mismos autores.
Sin embargo, y basándonos en el método de la hermenéutica, no se trata de hacer
una interpretación caprichosa o forzada, sino que, en diálogo con los aportes de otros
investigadores, tomamos como fundamento al concepto de interculturalidad, que, pese a
su basta divergencia conceptual, ayuda a entender que, en la compleja red social, existen
muchas culturas vivas y muertas que han, aportado y pueden aportar a este tejido social
llamado humanidad. Así, Tubino (2015) señala que “mientras que en el multiculturalismo
la palabra clave es tolerancia, en la interculturalidad la palabra clave es diálogo” (p. 171),
es decir Tubino va más allá de reconocer al Otro, es otorgarle la categoría de igual para
establecer un diálogo de iguales. En este sentido, la interculturalidad se torna en un
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encuentro de culturas para cuestionarnos y reconocernos mutuamente. Desde esta mirada
no hay culturas superiores ni cultura inferiores, menos culturas hegemónicas, sino que al
otorgar la condición de iguales estas culturas se necesitan para un nuevo encuentro.
En este mismo sentido, De Sousa (2009) sostiene que “como una ecología de
saberes, el pensamiento posabismal se presupone sobre la idea de una diversidad
epistemológica del mundo, el reconocimiento de la existencia de una pluralidad de
conocimientos más allá del conocimiento científico” (p.50). Así, De Sousa considera que
no hay un solo conocimiento o saber verdadero, quizá hay verdades parciales o verdades
válidas desde una mirada, pero eso no significa que son las únicas, ni tan poco significa
negar la existencia de otras verdades.
Sin embargo, no se trata de desmerecer los aportes de la ciencia, sino de
enriquecerla con otros saberes desde la pluralidad y no solo desde la univocidad. En este
sentido es válido preguntarse ¿acaso las narraciones ancestrales wampis constituyen una
ecología de saberes? No se trata pues, de hacerse dueños de una verdad y hacer que los
otros la sigan sin cuestionarla. La duda abre la posibilidad de la fiabilidad, por tanto, de
la falsedad de esa verdad; dando paso también a otras posibilidades de búsqueda de la
verdad. Al respecto, Dussel (2012) diría que el mundo requiere de un “giro
descolonizador” donde se debe otorgar la voz a los que se calló o ignoró y quien sabe que
ahí, en la voz callada, exista una valiosa verdad que nos ayude a enfrentar esta grave crisis
humana y ambiental que ya se hace imposible soslayarla.
En este contexto, el diálogo intercultural en el buscar un nuevo vivir resulta
valioso y necesario. El diálogo en este sentido, se entiende principalmente como el
intercambio de saberes teóricos, prácticos, y conceptuales además de diferentes modus
vivendi (Yoplac et al, 2023). Aquí es precisamente donde los relatos ancestrales pueden
constituirse en fuentes de saber conceptual y práctico. Estermann (1997) refiere que “el
mito tiene un núcleo racional que hay que descubrir a través de un análisis del lenguaje
simbólico” (p. 16), es decir, que el autor reconoce implícitamente que en una narración
ancestral puede encontrase una racionalidad, no necesariamente como la razón única
basada en una lógica casi instrumental del saber, sino, en una nueva racionalidad.
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2. Metodología
Para interpretar la narración ancestral “chinki takatnum kajernairamu / la
discordia de los cuatro hermanos” el presente trabajo ha recurrido a la hermenéutica
diatópica. De Sousa (2000) lo define como el proceso de traducción en el plano cognitivo
que tiene como correlato la traducción entre prácticas y agentes sociales. Esta traducción
incluye una “zona cultural” que va más allá de un texto escrito o hablado, incluye toda
producción y vivencia humana, así como apuesta por una participación interactiva entre
dos o más culturas; un repensar en que el traductor mira al traducido y el traducido mira
al traductor. La hermenéutica entonces nos permite mirar al Otro antes de asumir que
somos únicos, no es hegemónica sino decolonial.
Con respecto a la hermenéutica analógica propuesta por Beuchot (2015), se trata
de un método que abre el multivocismo para cerrar el univocismo, pero cerrando también
el equivocismo. Es decir, la hermenética analógica permite interpretar cualquier realidad,
pero evitando el subjetivismo absurdo y, por el contrario, apuesta por una interpretación
fundamentada. Así, este método niega una sola interpretación hegemónica, pero toma
como presupuesto una interpretación válida.
En el caso específico de interpretación de la narración “chinki takatnum
kajernairamu / la discordia de los cuatro hermanos”, la combinación de ambos métodos
hermenéuticos podemos resumir en el siguiente proceso: primero, se tomó la versión
original del relato, que fue recuperado de un sabio wampis en su misma lengua originaria;
segundo, el relato fue interpretado primero en su versión original en wampis; tercero, la
interpretación de la secuencia de la historia de la narración fue hecha no solo tomando en
cuenta el lenguaje, sino también, la observación de las cuatro aves representativas en
cuestión y sobre todo, basado en la vivencia cultural ancestral del pueblo wampis.
Sin embargo, la labor de traducir tiene de hecho sus límites. Ríos (2023) señala
que el “traductor debe estar familiarizado con la cultura, las costumbres y la
configuración social de la fuente y el destino de los idiomas a traducir” (p. 6), es decir,
implica previamente conocer la cultura, hacerse parte de ella, vivir en ella. Consideramos
que estos límites de algún modo han sido superados ya que dos de los investigadores
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somos originarios de la cultura wampis y, en consecuencia, si bien se está traduciendo
desde otra mirada también se está interpretando desde nuestra propia mirada.
3. Resultados
Para dar a conocer los resultados, presentamos primero un resumen del relato
ancestral tratado traducido al español después presentamos la interpretación acorde al
método utilizado y finalmente se proponen reflexiones en cuanto a los aportes de dicho
relato.
Resumen de la narración: Chinki takatnum kajernairamu / La discordia de los cuatro
hermanos
En el antiguo mundo wampis, y en medio de ikam (naturaleza), vivían tranquilos
cuatro humanos. Estos cuatro humanos hermanos, que después se convertirían en aves se
llamaban Kupi, Ipiak chinki, Seuk y Sukuya. Los cuatro vivían junto al bosque natural,
pero no tenían casas.
Un buen día decidieron construir casas para cada uno de ellos, y acordaron
ayudarse mutuamente. El propósito de hacer las casas, fue el tarimat pújut, es decir, vivir
bien - vivir bonito. Como no se podía hacer todas las casas a la vez, acordaron establecer
un orden en cuanto a las pertenencias de las casas.
La primera casa fue para Ipiak chinki, y como era la primera construcción
asistieron los cuatro, trabajando todos con ahínco hasta dejar la casa bien terminada y con
bonitos acabados.
Empezaron a construir la segunda casa, que esta vez era para Kupi. Aquí también
trabajaron con dedicación y a tiempo completo, pero solo tres, ya que Ipiak chinki al tener
su casa hecha venía solo a veces a ayudar, lo demás del tiempo lo pasaba en su casa. Al
final se construyó la casa de Kupi, pero ya no tenía acabados, porque faltaba motivación
y había cierto resentimiento por la notoria ausencia de Ipiak chinki como primer
beneficiario.
La tercera casa era para Seuk, a quien hicieron una casa fea e incompleta, pues, la
ausencia de Ipiak chinki y Kupi al trabajo, hizo que todo sea más difícil y menos
motivador.
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Al final quedó pendiente la construcción de la casa de Sukuya, quien, al verse solo,
decidió no hacer ninguna casa y vivir sin casa y a la intemperie.
Sin embargo, Etsa, el Arutam (espíritu) que era testigo de todo, conjuró e hizo que
los cuatro humanos se convirtieran en aves, aves que aún conservan estos nombres y que
tienen sus casas (hoy nidos) parecidas a lo relatado, y en el caso de Sukuya, que no tiene
hasta ahora su nido.
Interpretación de la narración: Chinki takatnum kajernairamu / La discordia de los
cuatro hermanos
Para interpretar, se ha optado por ir tomando en cuenta la secuencia original del
relato, para lo cual se usan números correlativos. Al final se rescatará las principales ideas
y aportes del relato en su conjunto.
1. “Aweta, antiguamente estos animales eran gente”.
En el mundo wampis, podemos encontrar muchos seres que hay que reconocer y
que habitan en la naturaleza (ikam). El Kupi, Ipiak chinki, Seuk y Sukuya son algunos
nombres de personas que aparecen en la abundante mitología wampis. Sin embargo, en
la actualidad son nombres de algunas de las aves del bosque. Es necesario además aclarar
que en el mundo wampis, el ser humano es hecho por la misma naturaleza.
2. “Por eso se ayudaban en los trabajos”.
Estos seres aves, conservan la fuerza funcional de la persona que constituyeron.
Así como el búho, el venado, el jaguar y el wichikuat, constituyen un medio para que se
evidencie un posible caso (otras personalidades representativas); Kupi, Ipiak chinki, Seuk
y Sukuya convertidas en aves conservan la fortaleza de su persona que el wampis puede
adquirir como visión de su vivir.
En este enfoque consideramos a Kupi, Ipiak chinki, Seuk y Sukuya como personas
representadas en aves. En la sociedad wampis todo aquel elemento que posee la fuerza de
visión, es considerada una persona que tuvo protagonismo en la sociedad como tal. Eso
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sucede cuando un wampis entra en interacción con cualquier elemento de la naturaleza,
la integra en fuerza. De ahí surge la potencialidad de hacer.
En los siguientes párrafos, se evidencia este principio:
3. “Dicen que tomaban el sankuch”.
4. “Vivían en armonía”.
5. “Y se decían cuñado”.
6. “Dicen que, viviendo así, un día hicieron una convocatoria”.
7. “Lo hicieron para construir sus casas”.
8. Se preguntaban de quién harían primero y llegaron al acuerdo que sería de Ipiak
chinki.
Este grupo de seres (aves en la actualidad) para que existan en las condiciones que
las conocemos, eran personas wampis que practicaban el tarimiat pujut; la convivencia
se desarrollaba en perfecta armonía con la naturaleza y otros seres humanos queridos.
Practicaban el principio de ayuda mutua. Todos en unión sin diferencia, interactuando
conviven en un grupo donde prima el sentimiento y valores de cooperación, fortaleza,
sabiduría, generosidad y lealtad.
El tarimiat pujut, el buen vivir social se alimenta con estos valores. Estos valores
son los valores de cada día, y basándose en estos valores se da el acuerdo para empezar a
construir las casas de los cuatro hermanos. Es importante también señalar que el concepto
de hermano no se restringe en el mundo wampis a la hermandad sanguínea sino al hecho
de existir y pertenecer a una misma comunidad cultural o raza.
En la actualidad, en los wampis se sigue practicando este principio de cooperación.
La ayuda mutua. Es verdad que este principio de ayuda mutua o reciprocidad está
sufriendo cambios, especialmente por la introducción de una cultura hegemónica del
consumo y el dinero. Sin embargo, es de reconocer que para los wampis en más de dos
mil años de proceso histórico, el principio de cooperación mutua ha sido vital para el
desarrollo de esta cultura. Actividades como la pesca, recolección de frutos, caza,
construcción de casas, elaboración de chacras, fabricación de canoas, etc. son sustentadas
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en el trabajo cooperativo. Con ese punto de partida, es que empiezan los hermanos a
construir la casa de cualquiera, pero, recayó en primer lugar hacer la casa de Ipiak chinki.
En este contexto, sigamos analizando la secuencia de la historia del relato.
9. “Como no estaban cansados a éste le construyeron bonito con barro e
impermeable”.
10. “También le hicieron la puerta”.
11. “Aweta, ¿acaso no ves hasta ahora cómo es el nido de Ipiak chinki”?
12. “Dicen que esta vez comenzaron la casa de Kupi”.
13. “A éste también le construían bien bonito con barro”.
Hábiles y llenos de fortaleza y voluntad, este grupo de personas wampis: Kupi,
Ipiak chinki, Seuk y Sukuya, todos en común acuerdo construyen la casa de ipiak chinki
primero, luego construyen la casa de Kupi, y con ello se da funcionalidad al principio de
cooperación.
Sin embargo, en este fragmento analicemos.
14. “Pero Ipiak chinki después que le construyeron su casa se metió en ella y no quiso
salir para nada”.
15. “Después de mucho tiempo cuando le antojaba aparecía en el trabajo”.
16. “Dicen que por ese motivo no pudieron avanzar la casa de Kupi”.
17. “Entonces, decidieron dejarlo a medio terminar”.
18. ¿” No ves cómo es hasta en la actualidad el nido de Kupi”?
19. “Kupi también se molestó porque no le hicieron bien su casa y no quiso apoyar”.
El wampis Ipiak chinki ha conseguido construir una bonita casa con ayuda de los
demás. Luego se empieza el trabajo para construir la casa del shuar Kupi, sin embargo,
el shuar Ipiak chinki apareció muy pocas veces para ayudar. Esta actitud genera
disconformidad en los demás. El wampis Ipiak chinki con esta actitud está quebrantando
el principio de cooperación, lealtad y otros valores que son fundamentales para mantener
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la convivencia armoniosa y construir un buen vivir. Sin embargo, los demás wampis
permanecen firmes en su actitud de cooperación mutua por ahora.
El shuar Kupi, se mantiene temporalmente firme en su principio, pero al observar
que Ipiak chinki, no aparece en ayudar a construir su casa, como él le ha ayudado, se
molesta y se retira abandonando el trabajo sin importarle que sea su misma casa. El
principio social de cooperación mutua va cayendo poco a poco.
Al final analicemos lo que sucede.
20. “Seuk se quedó solo con Sukuya y dijo que haría su casa tan solo con maderas”.
21. “Dicen que al decir eso cortó los palos y con ellos construyó su casa”.
22. ¿” No ves cómo es hasta en la actualidad el nido de Seuk”?
23. “Ahora, Sukuya se quedó solo y molesto decidió no construir su casa”.
24. “Por eso hasta hoy no se ve el nido de Sukuya”.
25. “Sukuya pone sus huevos en el suelo y los deja ya que, antiguamente, no
construyó su casa”.
Los wampis Seuk y Sukuya se quedaron los dos solos. Seuk decidió construir su
casa solo con palitos de madera, es decir, una casa más simple y ligera; pero Sukuya
prefirió quedarse sin casa y por eso hasta hoy duerme en la intemperie.
Sin embargo, el fin injusto de la historia no es esta, pues:
26. “Dicen que Etsa al ver todo eso ¡kusui! conjuró y los transformó en aves”.
En este contexto, Etsa que es el Arutam, que lo ve todo, -el espíritu que vive en
ikam-quien sabe todo y quien con todo el atributo que posee, al evidenciar que estos
wampis no benefician en nada a la sociedad, los conjura y les convierte en aves.
En el pensamiento wampis, las personas que quebrantaban el orden social no eran
bienvenidas o en todo caso, recibían el conjuro de Etsa convirtiéndose en algún elemento
material o inmaterial.
Los cuatro wampis: Kupi, Ipiak Chinki, Seuk y Sukuya, quebrantaron el orden
social, los principios y valores que fundamentan el tarimiat pujut ¿acaso el wampis puede
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vivir bien con egoísmo?, la respuesta es no, por ello Etsa no permite que la injusticia
social se imponga y quede como mal ejemplo para las futuras generaciones, por eso los
convierte en aves.
En el mundo wampis ancestral no se permitía las desigualdades y las injusticias,
por ello, hasta ahora se puede decir que en las comunidades wampis no existen pobres y
ricos o clases sociales. La condición de wampis es su identidad con sus valores
ancestrales.
Sin embargo, estos cuatro wampis son los que dan origen a las desigualdades. Sus
actitudes egoístas las podemos observar en la sociedad actual. Es importante resaltar que
Etsa conjuró a todos, no solo al primer beneficiario del trabajo colectivo, sino, incluso al
que no se benefició en nada de la acción colectiva. Así, podemos decir, que las
espiritualidades del mundo wampis no solo rechazan la injusticia, sino, y sobre todo
castigan el rompimiento de un principio tan valioso como es la reciprocidad asociada a la
cooperación mutua y al tarímat pujut, o sea al buen vivir.
Aportes de la narración: Chinki takatnum kajernairamu / La discordia de los cuatro
hermanos
En esta narrativa podemos rescatar varios aportes, principalmente en lo ético y
axiológico. Partimos de reconocer que el humano tiene necesidades y la satisfacción de
algunas necesidades requiere toma de decisiones, voluntad, esfuerzo y una actitud de
hacer. El tarimat pujut, el vivir bien o vivir bonito requiere de laboriosidad humana y
requiere de la participación de los demás.
Así, al entender que el humano necesita de otros humanos para vivir, éste requiere
adoptar ciertos compromisos recíprocos necesarios para convivir. El convivir requiere de
la práctica de valores para poder vivir bien. El humano no puede vivir solo, vivir en
cooperación y complementariedad es intrínseco a la vida humana. La reciprocidad se
constituye en este sentido en un valor vital.
Otro aspecto al que nos invita a reflexionar esta narración es el hecho de resaltar
como inapropiadas las conductas individualistas que no ayudan a vivir bien. Así, se puede
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entender que el humano tiende a ser egoísta, pero el egoísmo no ayuda a vivir bonito, no
contribuye con el tarimat pujut. Si lo colectivo primara sobre lo individual se hubiesen
construido todas las casas con lindos acabados para los cuatro wampis, pero esto no
ocurrió así porque el humano tiende al egoísmo una vez satisfecha una necesidad. La
sabiduría wampis así como en muchas otras culturas, reconoce que el egoísmo o
individualismo es característica del ser humano y que este egoísmo puede ser causa del
malestar general. El egoísmo es contrario a la reciprocidad, y es dañino porque no ayuda
a vivir bonito. El vivir bonito, vivir bien no basta con el bienestar de unos pocos, sino que
es necesario el bienestar de los demás, implica practicar el principio de justicia. Las
diferencias individuales pueden ayudar a la complementariedad, pero las acciones
injustas no hacen bien a nadie.
Otro aporte a tomar en cuenta es cuando Etsa conjura y convierte a los humanos
en aves. Esta transformación de lo humano en ave no se puede interpretar necesariamente
como bajar de categoría al humano, ya que en el mundo wampis el humano es resultado
de la construcción o hechura natural; sino, como una acción de condenar la injusticia. Es
injusto que Ipiak chinki a pesar de recibir el apoyo de todos los demás hermanos y que su
casa quedó muy bonita, éste no apoyara en la construcción de las casas de Kupi, Seuk,
Sukuya; en su otro extremo, es injusto también que no se construyera la casa de Sukuya;
además de considerarse injusto, que tanto las casas de Kupi y Seuk no quedaran bien
hechas por la carencia de apoyo de los demás que ya fueron beneficiados. De esto se
deriva que la justicia está ligada directamente con la práctica activa de valores de la
cooperación y reciprocidad. La desigualdad en este sentido tiene como origen la pérdida
o tergiversación de estos dos valores fundamentales. Por eso, Etsa como espiritualidad
natural reguladora del buen vivir conjura a todos. Pero Etsa no cambia la condición del
ave (humano conjurado) con el conjuro, es decir, el humano que se quedó sin casa también
se quedó como ave sin casa, situación que nos permite concluir que en el pensamiento
wampis se condena también la pereza, pero, sobre todo, se condena la injusticia. La
injusticia en este contexto es dejar de hacer lo que se puede y debe hacer. En este sentido,
para evitar lo injusto, el humano debe cambiar su conducta intrínseca egoísta y tener la
voluntad de querer y saber vivir en comunidad.
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Sin embargo, el mensaje del conjuro de Etsa no solo es condenar lo injusto, sino
-y, sobre todo- resaltar el valor de la cooperación y reciprocidad como valores
fundamentales para construir el tarimat pujut. Vivir bien, es vivir bien todos. No se puede
lograr la armonía y el equilibrio si hay desigualdades. No se puede vivir bien si hay
pereza.
4. Discusión
Regan (2011), investigador del pensamiento amazónico, dice reconocer “los
graves errores en el pasado de considerar la religión popular como una desviación o
evasión” (p. 13), ya que en la primera edición de su obra acusa a las religiones nativas
amazónicas como desviaciones; además el autor reconoce que “una de las formas
principales de expresión de la cosmovisión de nuestras culturas amazónicas es el mito”
(p. 137) y que estos mitos (narraciones) contienen reglas de convivencia y por ende
encierran un saber complejo válido. Así la narración “chinki takatnum kajernairamu / la
discordia de los cuatro hermanos” contiene en su breve historia un contundente mensaje:
el valor de la cooperación y reciprocidad para la construcción del tarímat pujut. Por otro
lado, si bien este autor habla de religión, en la cosmovisión o pensamiento wampis no
existe tal concepto, pero sí el de espiritualidad, y es precisamente en esta espiritualidad
que aparece el Arutam Etsa, quien, al notar el quebramiento del valor de reciprocidad
entre los miembros de la comunidad los conjuró convirtiendo en aves. En el mundo
wampis el mal es concebido como algo que rompe el equilibrio, pero es la propia
naturaleza quien se encarga de restaurar ese equilibrio perdido. Etsa es la naturaleza que
juzga y corrige para que la naturaleza toda siga existiendo en un infinito ciclo no lineal.
Por su parte, Belaunde (2001) quien trabajó directamente con los airo-pairo, otro
pueblo originario amazónico, concluye que “el buen vivir” de este grupo étnico radica en
comprender que el equilibrio es producto de armonización entre los ciclos reproductivos
y los del medio ambiente, además que, la diferencia y la complementariedad son
conceptos inseparables. La diferencia es una posibilidad en tanto la complementariedad
rompe con la idea de igualdad, pero no la de justicia. En la narración tratada, Etsa no
rechaza la diferencia sino la injusticia. La diferencia hace posible la complementariedad,
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por ello, los humanos en la historia de la narración se pusieron de acuerdo para construir
las casas, ello era valioso porque al juntarse habilidades distintas las casas quedarían más
bonitas y duraderas. El principio de diferencia y complementariedad se evidencia
claramente hasta la actualidad en el mundo wampis, por ejemplo, cuando se realizan la
pesca en un río participan las distintas familias con miembros de distintas edades y
habilidades, así unos identifican los lugares más adecuados, otros bloquean las corrientes
de agua, otros preparan las plantas para tal fin, otros usan los canastos, algunos
seleccionan los peces a ser consumidos o vueltos al agua, los niños limpian los pescados,
los más viejos se encargan de la repartición justa de lo pescado, etc. En estas pescas
colectivas además de primar el sentido común de trabajo colectivo se resalta la
complementariedad del desarrollo de las tareas para asegurar una buena pesca. Estos
saberes de la buena pesca son saberes locales, o como diría De Sousa (2009), estos saberes
constituyen una ecología de saberes que permiten que una realidad específica sea
comprendida de manera más específica. Lo mismo podemos decir de cómo se organiza
la casa, manejo de plantas maestras, elaboración de canoas, etc., donde la lógica wampis
es el trabajo cooperativo y la complementariedad.
Cuando Quintanilla (2023) al considerar que en las diferentes sociedades hay o
hubo cuestionamientos equivalentes a las filosóficas en Occidente, como por ejemplo
“¿qué es saber algo y cuándo podemos decir que sabemos algo?” es rozable suponer que
los wampis asumían que, si una planta alivia o curaba el dolor, también asumían que
sabían que tal o cual planta o plantas sanaban tal o cual enfermedad o dolencia. Sin
embargo, este saber implicaba seguramente un proceso de construcción. En este sentido,
y en contexto de la narración en cuestión, es válido preguntarse ¿por qué se sabía que el
vivir humano en una casa es mejor que vivir sin ella? de hecho, el tarimat pujut no está
solo ligado al tener (poseer una casa), sino lo que implicaba tener una casa, es decir
protegerse de la lluvia o el intenso sol de la selva (cuidarse), por ejemplo.
Vivir bien es garantizar el fluir de la vida y para ello se requiere la práctica de
valores como la cooperación y la reciprocidad sin ellas se altera el ciclo del tarimat pujut.
En esta dirección Velásquez (2022) afirma que “el wampis ha labrado su propia historia
y lo guarda en sus mitos, tal como lo escribió Occidente y lo guarda en su biblioteca” (p.
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12). Si las bibliotecas y laboratorios de los wampis son los mitos, es de suponer entonces
que los mitos contienen sabiduría por explorar, siendo en este contexto válido
preguntarse: ¿el logos ha superado al mito por completo?, ¿es el logos la salvación del
Homo Sapiens como especie? o ¿acaso hay también saberes válidos en los mitos?
Al respecto, Naess (2018) diría que la preservación de las culturas es fundamental
para la comprensión del mundo. Este autor está en desacuerdo que un pensamiento único
de una cultura dominante se adueñe de la verdad, ya que esa verdad podría ser temporal
y con el tiempo convertirse en falsa como ha ocurrido con muchas verdades teóricas en
la historia de la humanidad. Por ello el autor plantea que la diversidad cultural es garantía
de la diversidad del saber humano, siendo así, la verdad de los wampis no hay que verlo
en el mito sino en la interpretación y vivencia del mito o narración, es decir en la práctica
de sus valores o principios de dicha sociedad.
En esta misma dirección, Mejía (2016) plantea que “el desarrollo de formas de
pensar alternativas se vincula estrechamente con el adueñamiento de otras subjetividades
en América Latina” (p. 152). Este adueñamiento no solo se vincula con formas de
entender el saber sino también con el entender del vivir. Así el tarimat pujut es una forma
nueva de entender el vivir desde Occidente, pero tan cotidiano desde hace mucho para los
wampis. Vivir bien es cultivar una relación equilibrada entre humanos, las desigualdades
en el mundo wampis no están naturalizadas como en Occidente. Las desigualdades
humanas son males que tienen como origen el aprovechamiento por eso se desecha la
pereza. El oportunismo el aprovechamiento de los demás es rechazado porque causa
desigualdad y se trunca el buen vivir. Por otro lado, la pereza también es rechazada porque
impide la cooperación y la reciprocidad. La pereza no puede ser un modelo de
reciprocidad porque no hay intercambio de nada. Si bien OConnor (2021) plantea la
ociosidad como una defensa de la libertad, en el contexto de la narración “chinki takatnum
kajernairamu / la discordia de los cuatro hermanos” la ociosidad impide el bienestar
elemental de los otros y de uno mismo, aquí la libertad está acompañada de la
reciprocidad, la ociosidad no es en este sentido no hacer nada, sino, un dejar de hacer que
beneficia con justicia a alguien.
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En consecuencia, la narración “chinki takatnum kajernairamu / la discordia de los
cuatro hermanos” puede entenderse como un relato que nos convoca a reflexionar sobre
la necesidad de construir un buen vivir como un ser social en medio de la naturaleza que
juzga la acción humana y la reclama para buscar el equilibrio.
5. Conclusiones
El principal aporte de la narración ancestral “chinki takatnum kajernairamu / la discordia
de los cuatro hermanos” es considerar la práctica de la cooperación y reciprocidad como
valores fundamentales para la construcción del tarimat pujut como buen vivir de wampis.
Así, vivir bien significa aspirar al bienestar de todos en la que todos cooperan
recíprocamente. No se puede lograr equilibrio social si hay injusticias y desigualdades;
no se puede vivir bien si hay pereza e indiferencia.
En la concepción wampis el tarimat pujut no se limita a vivir sino a vivir bien.
Vivir bien es vivir en equilibrio con la naturaleza y con los demás humanos. El vivir bien
implica respetar a la naturaleza, dejarla fluir, pero también se la construye socialmente.
Para vivir bien entre humanos es necesario pensar en el bienestar de los demás humanos.
Este bienestar se hace desde la colaboración mutua. El relato “chinki takatnum
kajernairamu o la discordia de los cuatro hermanos” nos enseña que sin ayuda mutua y
conciencia de nosotros no podemos vivir bien.
6. Referencias
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y leyendas) en peligro de extinción del pueblo wampís en el distrito de Río Santiago,
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narración ancestral Wampis. Puriq, 5, e553. https://doi.org/10.37073/puriq.5.553
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ANEXOS:
Anexo 1. Glosario
Aweta. Sobrino.
Arutam. Espiritualidad wampis que da visión.
Etsa. Sol. Es la espiritualidad mayor en la cosmovisión wampis. Héroe civilizador.
Ikam. Bosque o selva.
Ipiak chinki. Pájaro hornero.
Kupi. Pajarito zorzal.
¡Kusui!. Exclamación que se hace al momento de conjurar.
Sankuch. Bebida fermentada a base de yuca con hongos.
Seuk. Ave zancuda.
Shuar. Persona mestiza (no wampis).
Sukuya. Ave toayo o chotacabras.
Tarimat pújut. Buen vivir wampis.
Wampis. Cultura ancestral amazónica ubicada actualmente en Perú y Ecuador.
Wichikuat. Ave mensajera de las canciones amorosas.
